本书作者打破了针对日本帝国主义传统的主流解读，反对把“欧美和现代城市的先进理念与技术”作为日本帝国主义权力扩张之唯一动力的欧美中心论，把批判焦点转向特别是远离权力中心的生命和劳动，尝试从“后殖民主义研究与马克思主义”的理论路径重新解读日本帝国主义。

1911年3月19日，现代日本民族天赋论的奠基人柳田国男（1875—1962）写信给著名的自然历史学家和植物学家南方熊楠（1867—1941），商讨去和歌山采集民间故事的事情。和歌山位于日本西部，是南方熊楠的家乡。南方熊楠定居以前在国外生活了15年。柳田国男尤其感兴趣的是那些住在山上的奇怪的山人和天狗[1]，以及类人巨怪。他认为那些都是与阿伊努人不同的日本土著，由于东北亚的以种植为业的定居者入侵，他们被赶上了山——东北亚人被公认是绝大多数日本人血缘上的祖先。柳田国男允诺南方熊楠，一旦发现任何支持他理论的证据，他将立马刊登在自己主办的杂志《乡土研究》上。柳田希望借助这本期刊推销他的民间故事集《远野物语》，这本故事集出版于1910年。柳田想要建立一门新的学科：民俗学。柳田尊敬地称呼南方熊楠为老师，他有点儿狂妄地在信中说：“长远来看，终究要靠我们来彻底改变日本国人对本国风俗的看法。敝刊的宗旨就是要彻底地改变日本风俗的传统的保守看法，改造成积极进取的新面貌。”（引自南方熊楠1985，6）

1911这一年也是明治天皇统治（1868—1912）的末期，距离日本战胜俄国夺得朝鲜和中国东北地区的统治权仅仅六年。3月21日，南方熊楠回了一封短札，他不相信假想中的日本原住民超历史的存在。他是一位持批判态度的达尔文进化论主义者。相反，他提出，那些民间神话故事不单单日本有，世界其他地方例如爱尔兰和南亚也有。南方熊楠还抱怨，之所以他所在的地区没有任何神话故事遗存下来，是因为日本中央政府和本地县城的发展规划一直在破坏和歌山的生活环境和大自然，乱砍滥伐，兼并寺庙，强迫不信仰日本国教的寺庙改建成神道教，他说：“不管是出于学术心还是爱国心，我们都应该对这些政策感到忧虑。”（1951—1952，卷10，2）

五天后，南方熊楠写信正式答复，他再次抱怨东京的私有化和中央集权政策。他告诉柳田，他和国会议员中村敬次郎正在发起一项抗议活动，中村还准备联合英国议员一起阻止日本“皇国”现代化主义者的所作所为。信的内容回应了柳田搜寻巨怪和天狗的要求。这封信明白地显示了两人关于人类生命、进化和演变的不同意见，南方熊楠持科学主义，而柳田持神秘主义的、恒定的、创造主义的态度。南方熊楠向柳田点明了他们两人的意见不同之处，他告诉柳田他在伦敦自然历史博物馆收集的一些数据，其中包括关于外生殖器的古希腊神话。他解释说，巨型人身的神话故事，比如天狗的巨鼻和巨怪的长臂，通常被认为是生殖器崇拜。他怀疑，也许柳田收集到的巨怪和天狗故事就是一种性崇拜物，人们赋予这些物件以社会宗教的意义。换言之，这些不是真的存在物，而是作为替代物存在，“学术界称之为拜物教”（1951—1952，卷10，12—13）。

柳田并不信服。4月30日他回信说，从日本各个地区收集来的类似的神话文类表明，真的有“证据”表明日本土著存在，那些神话都描述了日本远古时期的一种喊话：“嚯！嚯！嚯！”南方熊楠的回信分两次邮寄，第一封的日期是5月18日，一周后寄了第二封。他一开始没发觉，后来才想到柳田把那些神话传说当作真人真事看待了。南方熊楠在信的开头就说，和歌山的类似神话并非真实历史，柳田当然不会喜欢他的意见。接着，南方熊楠希望柳田采纳现代的达尔文主义进化论。他说，如果把神话故事里的超自然生物当作猴子和狒狒，而这些生物是全人类共同的祖先，这样的结论不是更加合理吗？他反复研究那些材料，结论就是，“所有这些叙述明显是在描述大猩猩。”（1951—1952，卷10，24—25）

最后，南方熊楠回应柳田关于“嚯！嚯！嚯！”的喊话声的解释，后者认为那是日本土著巨人的语言特征：“没接受过良好教育的人往往缺乏见识。请允许我提一件事。我住的地方有个寺庙，寺庙里有种鸟的叫声也是‘嚯！嚯！嚯！’。一位朋友前去调查此事，结果发现那是普通的角鸮。那里的奇怪东西则是角鸮的粪便。”（1951—1952，卷10，32—33）柳田把纯正的日本民族性建立在那些山区的传说和巨怪身上，这纯正的血统后来被亚洲大陆进来的异族给破坏了，而南方熊楠似乎希望借助确凿的鸮粪打消柳田的念头。可是，敏感的柳田察觉到了南方熊楠对他的蔑视，他反过来质疑熊楠的爱国心。10月13日的信中，柳田批评熊楠：“虽然你对寺庙的研究展现了你的爱国心，但是其他事情上面，你太过世界主义。像你这样的精英分子背叛了日本文明。”（引自南方熊楠1985，130—131）
南方熊楠发现自己的文章登在柳田的期刊上以后，自身的知名度大大增加。因此，他克制了对柳田的批评。不过，五年的合作经历告诉他，柳田根本不会改变反科学的神造论。南方熊楠转而揶揄柳田。一个广为人知的例子（Tsurumi K. 1978；Figal 1999）是他们的最后通信。在信中，南方熊楠已经拿柳田没办法了，他不屑地嘲讽那种把奇怪的巨人和天狗当作民族始祖的日本民族天赋论。南方熊楠最后一封信是1916年12月23日，信上标明的时间是午夜，他回忆起1908年夏天与一位同事一起去采集标本。当时两个人半裸着身子，挥舞着捕蚊网一股脑儿滚下山，刹不住车，边滚边叫。南方熊楠说：“山脚有二十几个村妇正在种田。她们一看到我们就尖叫‘天神下凡啦’，然后跑开了。我们下山以后才明白她们惊恐的原因：她们把我们俩当成神怪了。”（1951—1952，卷11，290—291）南方熊楠以此与柳田决裂：“我就是你眼中的巨怪和天狗。”

我把南方熊楠与柳田国男的争论放置于日本殖民帝国的风口浪尖，因为他们一直在做的工作就是建立日本的主体性和文化体制。本书不同于现今东亚研究界仍然遗存的模式，那种模式或多或少认同一种原本同质、后来被亚洲玷污的日本文化民族主义。我将摒弃柳田国男的经典理论和他妄想的日本文化特殊论，转而采用南方熊楠的流动的世界主义立场，兼及日本后殖民主义学者米谷正文（2006）和其他学者的立场，他们考掘了日本与其东亚地区的种族、民族和文化之间的历史与政治关系。尽管许多日本19世纪中叶的精英分子意识到要采纳欧洲的科学技术，但他们并不承认欧洲的优越性。相反，日本领导阶层认为，要坚守日本本国的内圈和东亚地区的外圈，防止欧美国家先进科技的代理人侵犯他们的主权——坚船利炮的帝国主义侵略者、毒品走私贩、猖狂的自由贸易商妄图强行“开放”这片一千年来世界贸易的中心——成功的防御需要某些免疫体。改革家福泽谕吉在19世纪80年代明确地说日本需要从欧美那里“感染麻疹”（1960，231）。日本人见识到了第一次鸦片战争的历史教训[亨廷顿的欧洲中心主义式的全球图景是“西方和世界其他地区”（West and the Rest），我则认为鸦片战争是“东方美人与西方野兽”（East and Beast）之间的冲突][2]，他们认为，抵抗欧美野兽以及将中国的东亚朝贡体系霸主地位取而代之的最好办法是有节制地吸收西方文明的毒性。这种以免疫为目的的自我开放在19世纪末被称为“和魂洋才”。

16和17世纪，西班牙和英国为扭转和中国的贸易逆差（欧洲人热衷于购买中国的衣料和瓷器），在“新世界”强行开疆拓土，攫取贸易顺差。英国依靠的这些经济军事政策被马克思称为“资本原始积累”。到19世纪30年代，英国终于有实力在印度殖民地以外与中国开战。英国帝国主义者胁迫东亚各国臣服于不平等的贸易体系，何伟亚（2003）精辟地将其总结为“英国的课业”，英国人在中国沿海开辟通商口岸和殖民色彩的城市，正如愤怒的罗莎·卢森堡在1913年所写的，“其中每一个人都在用屠杀和破坏的手段吮吸鲜血”（1968，394）。日本精英迅速做出反应，终止“野兽化”的学习方式。他们的最终目标是把侵略者赶回家，夺取清朝统治者的东亚和太平洋的霸主地位。他们的免疫措施是直接给自己注射欧美野兽的病原体，日本主流历史学家则喜欢用“现代化”一词代替。

本书试图采用分析日本帝国主义在亚洲的野兽化历史进程的新方法（从某种意义上也可说是旧方法）。我赞同反资本主义的东亚研究领域学者朴贤玉（Hyun Ok Park 2005）和川岛肯（Ken C.Kawashima 2009）最近的唯物主义的学术著作，他们强调资本主义边缘与殖民主义掠夺的建构。我写作这篇导论的时间是2008年11月，一场严重的全球经济危机正在爆发，其主要原因是贪婪的第一世界的金融资本家挥霍中产阶级和工人阶级辛苦工作创造出的财富。此时此刻正是拒绝资本主义的自然化及其仁慈与文明的意识形态外衣的最恰当的时间点。虽然我们不该忽视英语学术界后殖民主义研究的某些保守倾向，但很明显，直至最近，以美国为基础的现代化主义学术遏制了日本帝国主义研究中的反殖民和反资本主义取向。例如，在《日本殖民帝国，1895—1945》这一经典著作的导论中，马克·比蒂（Mark Peattie）的以下评价言辞暧昧：“尽管人们对结果有或好或坏的评价，这种善恶论排斥了对日本殖民主义的最客观的评价……我们实际上可以用‘现代化’来概括日本所发生的种种变革。”（1984，44—45）现代化主义历史学家取消了关于权力与利益的问题（换言之，不问谁是受益者），他们正好回应了“巨蟒”喜剧小组（Monty Python）的电影《布莱恩的一生》（Lifeof Brian，1979）。片中，革命者策划颠覆罗马帝国，建立朱迪亚人民共和国，他们审问当地老百姓：“罗马人为你们做了什么？”老百姓回答了一大串现代化的成就——马路、卫生设施、美酒——革命的领导人只好向现代化主义者的意识形态普世价值观投降：帝国主义总是施舍给殖民地好东西。清醒的反帝国主义和左翼文化研究者必须看到这一点。

一切坚固的东西都现代男女了

大都市麻木的精神是那些变动不居的神经互相刺激的首要结果……就像纵欲的生活让人麻木一样，因为神经刺激到了极点，以至于没法做出别的反应。所以，不那么有害的刺激元，通过其快速频率和相互冲击，也会迫使神经做出激烈反应，以至于神经破裂，丧失反应力。
——西美尔（Georg Simmel），《大都市与精神生活》
我的神经就像使用过度的砂纸一样迟钝；现在只有耀眼、古怪、奇异的东西能刺激我。
——谷崎润一郎，1918年
百货商店老板使用尸体当作展示服装的人体模特；然后他们把人体模特卖给危险的人贩子。俱乐部老板用活人来进行性交表演，但这些女人不可能活太久。如今每一例死亡都标明了价码。
——酒井洁，《降灵魔术》

人体模特

1928年春，色情而猎奇的大都市媒体谣言蜂起，传说百货商店橱窗里摆放的服装模特不但有活人，还有被谋杀和制成标本的女体。考现学家（modernologist）[1]今和次郎在他的《新版大东京旅游指南》中冷冷地说，“模特女孩”最先出现在银座，而无政府主义者八木明子（Yagi Akiko——音译）则在女性杂志《女性艺术》中谴责这种现象是女性身体商品化的最新表现（Silverberg 2007，61）。同年，低俗的色情猎奇者看待这个现象的角度则更富想象力。野马次郎的色情猎奇集《变态爱欲研究》（Hentaiteki ero no Kenkyū，1930）一书刊登了一些谣言，称活体橱窗模特是一些被绑架和奴役的女性，她们自由出卖自己的劳动力，“自愿”遵从老板的命令，在工作日一动不动站在那里。用马克思的话来说，这种“颠倒，实际上是生与死的颠倒，实际上是资本主义的特征之一”（1977，425），这种颠倒的舆论倾向在1929年金融危机之后更为严重，当时利润率大幅下降，在东京的景观社会，资本需要新的、侵蚀身体的剥削手段。

著名的翻译家、绘画家和散文家酒井洁，在他1930年出版的画册《异国风景》中把模特女孩解释为殖民资本主义社会中出现的“先锋女孩”。其他流行的称呼包括“摩登女郎”“潮流女孩”和“恩格斯女郎”，后者用来形容那些新潮的左翼女性（1930，53）。酒井说，消费者很快便厌倦百货商店里的陈旧展示，他敦促“三越”等百货公司采用更加“生活化”的装饰。酒井开玩笑说，使用真实女体作为服装模特，这将是“有史以来发扬‘女性工作’最理想的一件事情”（3）。不过，最早提及使用活体模特的言论出现在1927年上海发行的月刊《爱欲》，该刊由酒井和著名的色情猎奇活动头目梅原北明合编[2]，杂志文章称，活体模特是亚洲“女阴崇拜”悠久历史的延续。酒井的文章把对女性性器官和身体的迷恋当作是“东亚宗教”的一个关键部分，他还从南方熊楠的著作中获知，这也是印度密教和性仪式的核心步骤（Kamashastra，卷2，1927，116—154）。他文章的结尾是，亚洲古代对女性身体部位的崇拜在现代资本主义的拜物教中得到延续，“随着橱窗模特的兴起，女性崇拜的仪式在当代得到延续……虽然女性尸体展示出来有些奇怪，但如果回顾一下对美丽的女尸及其性器官崇拜的悠久历史，我们就不会大惊小怪”（164）。

色情猎奇的畅销小说作家江户川乱步1928年至1934年间出版的小说为那些谣言推波助澜。1931年发表的《盲兽》中，一位盲人艺术家跟踪、勾引然后肢解了东京的漂亮摩登女郎们，把她们的尸体做成雕塑。他是一名广受欢迎的按摩师，于是利用自己的身份与女性亲密接触（他的按摩生意异常红火，因为他融入了一些口淫、轻微的SM和催眠手法）。他盯上的第一位顾客是浅草的一位歌剧演员，名叫水木兰子，然后勾引了一位咖啡店老板娘和一位想寻求刺激的年轻寡妇。若干次按摩服务以后，他邀请水木去他的雕塑工作室，把她逗弄得神经刺激而麻木，然后引入他的“密室”。这间房间以20世纪20年代末在浅草这个东京的商业地区兴起的游乐宫为模型装修而成，地板可移动和倾斜，整间房间摆满了用石膏、橡胶制作的充水的女性身体部位（47—49）。屋内一片漆黑，这位女演员发觉，房间的触觉感受经过精心设计，用来增强盲兽的“知觉现象学”（Merleau-Ponty 1964，129）。她进入这片内觉空间后，什么都做不了，只能踩上去、落空、吞咽或游移于神秘的巨大物体之间：一个个乳房、嘴唇和肚脐。不可见的触觉和听觉感受让这位成功的女演员逐渐陷入退化或堕落的叙事之中。这种心理的沦陷感，退回到拉康（1966）所说的无组织的“身体碎片”状态，让她回想起之前接受的催眠按摩，以及主客体分离以前和母体融为一体的状态。

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