《黄宗智对话周黎安：实践社会科学》本书收录黄宗智、周黎安两位教授有关中国研究的代表作15篇，囊括了两位顶级学者的重要经验发现和理论概括，如黄宗智教授的“内卷化”“第三领域”“集权的简约治理”“实用道德主义”、周黎安教授的“晋升锦标赛”“行政发包制”“‘官场+市场’模式”等等。在本书中，黄宗智、周黎安两位教授各自围绕国家治理、国家能力等议题，在西方理论的“话语丛林”中穿梭往来，既与之对话，又面向实际，试图还中国一个本来的面目。他们的对话并非一问一答，也不是直接对应，而是在各自独立的探索中遥相呼应、相映成趣，书中也不乏争论碰撞。两位教授还结合自己的研究经验，对有志从事社会科学研究的青年学者提出了许多行之有效的建议。

国家与社会的二元合一治理：华北与江南地区的百年回顾与展望

黄宗智

回顾传统中国的治理意识形态，我们可以区别两个层面：一是其理念方面的道德主义，可以称作道德意识形态；二是其实践方面的实用主义，可以称作实用意识形态。这对概念既取自笔者自身关于中国传统正义体系的“实用道德主义”分析（黄宗智，2014b），也借助了舒尔曼（Franz Schurmann，1970[1966]）关于中国共产党的“纯粹意识形态”（pure ideology，指马列主义）和“实用意识形态”（practical ideology，指毛泽东思想）的划分。如此的划分有助于我们理解儒家和中国共产党治理思想中的道德主义和实用主义的二元性。同时，需要进一步强调的是，两者这样划分的用意并不是要把它们建构为非此即彼对立的二元，而是要强调两者间的二元合一与平衡，缺一不可，其间既有张力，也有互动和互补，更有应时的演变。

这就和现代西方，尤其是英美传统的思维方式十分不同。在英美主流的“古典自由主义”思想中，特别是在经典的亚当·斯密（Adam Smith，1976[1775—1776]）的经济思想和约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill，1859）的政治思想中，国家与市场／经济、国家与个人／社会是对立的，据此思维而形成的“古典自由主义”（classical liberalism）经济思想的核心是，要求国家“干预”市场的最小化，尽可能让市场机制自我运作，让其充分发挥“看不见的手”的作用，认为那样才能促使生产资源的最佳配置。在政治领域，则特别偏重确立个人自由的权利，认为法律的主要功能是防范国家权力对其的侵犯（也要防范大众对个人的侵犯），从而延伸出保障个人思想、言论、组织自由等基本权利的法理。前后一贯的是，从国家与社会／经济、国家与个人的二元对立基本思维，得出偏重二元中的单一方的经济自由主义和法律自由主义，由此形成所谓的自由—民主（liberal democracy）治理传统。

更有进者，自由主义思想采取了同样的二元对立倾向来思考一系列其他的问题，不仅是国家VS.经济、国家VS.个人，还包括道德主义（实质主义）VS.形式主义、非理性主义VS.理性主义、特殊主义VS.普世主义等二元对立范畴（binary opposites）。在英美传统的斯密和密尔之外，特别突出的是德国的韦伯，他也是一位影响深远的自由主义思想家。他虽然提出了实质与形式、非理性与理性的二元划分，并据此演绎出交叉的四种法律理想类型（实质非理性、实质理性、形式非理性、形式理性），但实际上，他在法律历史叙述中，基本只采用了单一的二元对立，即实质非理性与形式理性的二元对立，把西方的法律演变历史叙述为趋向形式理性法律的历史，把非西方文明（包括中国、印度、伊斯兰）的法律传统则全都认作实质非理性的法律。对他来说，道德理念是实质主义的和非理性的，是特殊的而不是普世的，它们多是来自统治者一己的意愿，而不是依据不言自明的公理（个人权利），凭借普适的（演绎）逻辑而得出的普适法理。在他那里，现代西方法律的总体趋势是形式理性法律的逐步形成。（Weber，1978[1968]：viiii，尤见第1章结尾部分的总体框架和第4—8章的论述）

与此相比，中华文明的传统则一贯没有如此把二元范畴对立起来建构成非此即彼的选择。一个突出的例子是，建立“帝国儒家主义”（imperial Confucianism）的董仲舒所采纳的阴阳学说的二元合一宇宙观。它是董仲舒结合偏重道德理念的儒家和偏重实用刑法的法家的“阳儒阴法”二元合一思想背后的基本思维。中国传统法律中道德主义与实用主义的长期并存，普适的理念与特殊的经验的二元合一等思维，也是基于同样的思路。“帝国儒家主义”的治理理念，拒绝国家与经济／市场、国家与社会／个人间的二元对立、非此即彼的建构，强烈倾向二元（乃至多元）合一的思维。（黄宗智，2014b.1；亦见黄宗智，2020c：“代后记”）

当然，正如自由—民主思想者所指出的，如此的思维欠缺针对国家权力的个人权利设定，倾向允许威权乃至于极权治理。它也拒绝严格要求法律在逻辑上的统一，允许普适理念和特殊经验、道德理念和实际运作之间的背离共存。但反过来说，我们也可以从二元合一的思维角度来批评二元对立思维中偏重理念不顾经验的反实际倾向，以及偏重个人权利而强烈抑制国家权力的自由主义思维。其中，缺乏平衡、结合二元的“过犹不及”的（“中庸之道”的）思想。我们还可以说，无论是在人际关系层面、认知层面，还是治理层面上，二元对立、非此即彼的思维都很容易失之偏颇。譬如，它促使现代西方正义体系强烈倾向把几乎所有的纠纷都推向必分对错的框架，由此形成了过度对抗性的法律制度，缺乏中华文明中经过调解和互让来处理大部分纠纷的传统。（黄宗智，2016b）

具体到国家和基层社区间的关系，中国的治理体系从古代、近现代到当代，都展示了简约治理的倾向，高度依赖社区的道德化非正式民间调解机制，并且由此产生了多种多样的源自国家正式机构和民间非正式组织间的互动而形成的“半正式”“第三领域”治理系统。后者和国家与社会二元合一而不是非此即彼对立的基本思维直接相关，也和道德意识形态与实用意识形态二元合一的思维直接相关。

以上固然是简单化了的，乃至于夸大了的中西对照，但是，本文将论证如此的划分有助于我们更清晰地思考中国的政法传统及其今后的出路。本文特别关注的是国家和村庄间关系的问题，从笔者深入调查研究的华北和江南地区近百年来的历史回顾出发来梳理、区别其历史演变中所展示的几种不同的国家与村庄关系的模式，据此来论析各种模式的优点和缺点，进而提出对中国未来发展的看法。

一、百年回顾

（一）现代之前

1.道德意识形态

儒家治理的道德意识形态的核心在于“仁政”的道德理念，即儒家经典四书中的《大学》所开宗明义的理念：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”理想的统治者是道德修养（格物、致知、修身、齐家、治国、平天下）达到至高境界的贤者、“圣人”。而治理实践中的至理是孟子所言的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），也是历代格言谚语“得民心者得天下”所表达的儒家道德意识形态。

固然，在实用层面上，历代的皇帝较少有达到“贤君”境界者，在一个数百年的朝代的历史中，不过有三两位“贤君”，而达不到理想的“庸君”“昏君”（乃至“暴君”）则占大多数。在那样的历史实际中，儒家的仁君理念显得过度抽象，不仅缺乏对君主权力的有力制衡和对君主的制度化约束，而且缺乏通过民选来更替统治者的制度。在世袭君主的帝国制度之下，最终只能凭借民众的反叛来建立新皇朝而更替皇帝。

即便如此，我们也应该承认，中国古代的政治体制不能简单地总结为“专制”。在仁治理念的推动下，中国唐代以来便形成了典范性的科举制度，通过考试来选择全国在高度道德化的儒学中成就至高的人员为帝国的官员。在实际运作中，由这些官员所组成的行政体系已经带有一定程度的现代“科层制”特征，是个对皇帝的极权具有一定制约功能的制度。此外，根据仁政道德理念而形成的法律制度，在实际运作层面上，对皇权也形成了一定的制度化约束（譬如，皇帝不能轻易、随意修改律法）。虽然如此，但由于帝国皇帝近乎绝对的权力以及其世袭制度，其并未能真正有效地排除历朝都多有权力过大的庸君和昏君的弊端（当然，西方的民选制度也多会产生昏庸的统治者，但其权力受到“三权分立”体制的制衡）。

至于国家与最基层社会的村庄的关系方面，中国自始便形成了一个依赖德治多于管制的传统。在儒家的理念中，道德高尚的统治者会促使庶民也遵从国家的道德意识形态，促使民众和谐共处，不需要国家的过分干预。有清一代，在县级政府以下村社以上，甚至一度设有专管道德教育的半正式“乡约”人员，由其负责庶民的道德教化。民间的纠纷多凭借由国家“仁”与“和”的道德意识形态而形成的社区非正式调解制度来处理；国家机构在民间调解不能解决纠纷的时候方才介入。在那样简约治理的实用意识形态中，把关乎“细事”的民间纠纷认定为应该优先让社区本身来处理的事务，不能解决时才由县衙介入，并且是由其“（州县）自理”，不必上报。这就是道德意识形态下的无讼、厌讼治理理念的实用状态，更是（中央集权下的）“简约治理”实用意识形态的具体体现。（黄宗智，2007；亦见黄宗智，2015：第18章）

2.实用意识形态

这个治理体系的关键在崇高的道德理念与实用性治理的二元合一、互补与互动。在基层，尽可能依赖村庄人民的道德观念，以及不带薪的（非正式的）村社自生领导来处理村庄内部的问题，尽可能依赖社区自身的内在机制来解决纠纷。在村庄之上，县衙之下，则设置简约的半正式治理人员。有清一代，除了上述负责道德教育的乡约，在理论上还设定管治安的不带薪酬的半正式保、甲长，以及管征税的同样是半正式的里、甲长（Hsiao，1960）。但实际上，伴随长期的安宁，这个乡约＋保甲＋里甲的基层治理制度蓝图则趋向比其设计要简约得多的实施。在19世纪的文献证据中，我们可以看到，已广泛演化为三者合而为一的“乡保”制度。所谓的乡保是个处于自然村之上，介于村庄和县衙之间的一个不带薪的半正式国家治理人员（在19世纪宝坻县平均20个村庄一名乡保——黄宗智，2014a.1：41），由地方上的士绅推荐，县衙认可，由他们来负责连接县衙和村庄的职务。（黄宗智，2014a.1：193—199；黄宗智，2007）

伴随如此的简约治理制度，村社内部多产生了自发的纠纷处理和治理体系。譬如，华北平原的村庄形成了村社内在的非正式“首事”（亦称“会首”）制度，一村之中会有几位威信高的人士被公认为带领村务的首事。这些被村民公认的人士还参与村内的调解工作——由他们之中的一位或（在重大纠纷情况下）多位，与纠纷双方当事者分别会谈，凭“仁”与“和”的道德理念来劝诫双方，促使双方互让来解决纠纷，而后由双方“见面赔礼”，由此“息事宁人”。这样，大部分的民间“细事”纠纷都通过社区本身来解决，既起到和谐的作用，也减轻了国家正式机构的负担。这一切在19世纪的县级诉讼档案及20世纪30年代和40年代在华北的（满铁）经济和社会人类学的实地调查研究中（主要是详细具体的对村民的按题访谈记录），都有详细的资料为凭据。（黄宗智，2014a.1：203—209；调解见黄宗智，2014b.1：49—57；亦见黄宗智，2014b.3：20—29）它较好地展示了崇高的道德理念和简约的实用运作的二元合一治理系统。

3.国家与村庄的二元合一

与现代西方（特别是英美的）政治思想传统相比，中国的基层治理没有设想国家和村庄（社会／个人）非此即彼的二元对立，一直坚持把国家和人民（村社）视作一个二元合一体。那样的基本观点的优点在于其比较崇高的道德理念，并由此形成了中国比较独特的简约正义体系，借助民间的非正式调解体系来辅助国家的正式法律制度，借此解决了大部分的民间“细事”纠纷，没有形成英美的过分对抗性的法律制度。

伴随“简约治理”实用意识形态而呈现的另一关键性实践方式是国家和社会在互动、互补中所形成的“第三领域”中的半正式治理制度。半正式的“乡保”可以从两个不同视角来理解：一是国家机构的权力凭借不带薪但由国家认可的半正式人员来延伸，是县衙权力伸向基层农村社区的具体体现；二是基层民间组织通过国家的认可而半国家化，向国家的正式机构延伸。半正式的“乡保”所代表的是国家和社会的互动、互补的交接点。

更具体而言，笔者之前详细论证了在诉讼案件进行的过程中，县衙常会榜示其对当事人的告状和之后呈禀的文件的批示，而当事人通过乡保或榜示，或通过衙役传达，会由此获知知县对一个案件进程的陆续反应。而那样的信息会直接影响社区由于诉讼而引发更为积极的调解或重新调解。而社区的非正式调解一旦成功，当事人便可以具呈县衙，要求撤诉。县衙则会在简约治理实用意识形态下（民间细事纠纷应该优先由社区本身来处理），几乎没有例外地批准销案。在这个国家与社区互动的“第三领域”中，乡保处于重要的衔接地位。（详细论证见黄宗智，2014b.1：第5章）

正是这样的国家和社会／社区的互动、互补，具体展示了国家和社会二元间的二元合一设想。它是国家以“仁”与“和”为主的道德意识形态，与其“简约治理”实用意识形态的搭配下所产生的非正式和半正式治理现象的具体体现。西方传统中的国家与社会二元对立的基本思维则不会产生这样的二元合一治理实践，而是会更多依赖非此即彼的国家与民间、正式与非正式的划分，也会更多依赖必分对错的方式来解决纠纷。这也是西方的中国研究大多忽视国家正式治理体系之外的非正式和半正式治理的根本原因。（黄宗智，2007）它堪称中国治理不同于西方的一个重要“特色”。

（二）民国时期

进入民国时期，上述的中国治理系统既有演变也有延续。首先，“现代”国家更为深入地渗透村庄，具体体现为在“县”级机构之下，组建了“区”级正式带薪的区长（其下设有武装人员）的正式政府机构（近似当代的“乡镇”行政阶层）。（黄宗智，2014a.1：235—237，243—245）其次，建立了村长制：之前最底层的半正式治理人员“乡保”是设置在村庄之上的，而村长则是设置在村庄本身的半正式人员。在华北平原一般是自然村，在江南松江地区则是在小型自然村（埭）之上，合并几个“埭”而组成的“行政村”。

“村长制”仍然是一种半正式的制度，村长由村社体面人士举荐，县政府批准，但不是一个带薪的正式国家人员。新村长的主要职责（像之前的乡保那样）是征税和治安，也包括（与村庄自生的其他领导人士一样）协助解决社区内的纠纷。在盗匪众多的淮北地区，不少村长还会领导、组织村庄自卫，如红枪会。（Perry，1980）河北、山东的村庄中也有那样的实例。（黄宗智，2014a.1：206—211，224—225）

这样，民国时期的中国在一定程度上也步入了具有较强渗透力的“现代国家政权建设”（modern state-making）的过程。虽然如此，其仍然维持了传统崇高的“和”的道德理念以及仍然是比较简约的基层实用治理，包括依赖非正式和半正式的人员以及民间的调解，与西方的“现代国家”仍然有一定的不同——无论是韦伯（Weber，1978[1968]）所论析的现代“科层制”国家，还是迈克尔·曼（Michael Mann，1986）所论析的“高渗透力”（high infrastructural power）现代国家——它们都是高度正式化的治理体系。（黄宗智，2007）

在军阀战争频发和盗匪众多的民国时期中，有的村庄呈现出传统村社秩序的衰败乃至于崩溃，从而导致所谓的“土豪劣绅”或“恶霸”势力的兴起，显示了传统实用道德主义治理系统的衰败。在被调查的华北平原村庄中便有如此的实例。他们成为后来土地革命运动中的重要斗争对象之一。（黄宗智，2014a.1：225—230，230—233）

（三）集体化时期

在集体化时期，村庄经历了进一步的改组和演变。首先是在村级的行政组织之上，成立了村社的党支部，使得政党—国家的体制权力深入村社。这个新制度是伴随20世纪50年代中后期的“社会主义建设”运动而设定的。后者全面改组了村庄的一些最基本的制度，包括土地和生产资料的集体化、村庄劳动力的（集体）组织化以及村庄生产的计划化。其次，社区的调解制度被“干部化”，不再是主要由村社内受村民尊敬的非正式威望人士来进行纠纷调解，而是主要由新设的村支书和村长来调解村庄内部的纠纷。伴之而来的是国家（政党—国家）权力深入每个村庄。这一切在笔者20世纪80年代在江南和华北所做的实地访谈研究和当地县法院诉讼档案的研究，以及笔者其后在20世纪90年代所做的聚焦于纠纷处理的访谈研究中，都有比较翔实的资料为证。（黄宗智，2014 a.1：151—164；黄宗智，2014b.3：30—37）

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